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Memória coletiva e finitude do conhecimento histórico

Memória Coletiva E Finitude Do Conhecimento Histórico

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Um princípio fundamental do entendimento histórico na época moderna ensina que a abordagem do passado em cada período histórico é, em grande medida, orientada pelas preocupações de um dado presente em vista de inquietações futuras. Durante as últimas décadas, em que a magnitude e a complexidade das mudanças ocorreram em uma escala sem precedentes, a importância deste princípio aparece com particular clareza. A integração cada vez mais intensa dos mercados econômicos; a crescente rapidez de inovação técnica; a extensão mundial das comunicações de massa e dos meios de comunicação de massa; a mobilidade cada vez maior de pessoas e populações que estimula, em muitos casos, deslocamentos e violência aleatória; a ameaça de desastre ecológico em escala global, obrigou-nos a reconsiderar o alcance e o propósito do entendimento histórico para além das categorias políticas e sócio-econômicas tradicionais e das grandes narrativas do desenvolvimento histórico nacional e histórico que as promoveram. Neste contexto contemporâneo, inaugurado pelos acontecimentos sombrios da Segunda Guerra Mundial, não podemos falar somente de sentido histórico, mas igualmente devemos empregar a pertinente expressão de Reinhart Koselleck, de ausência de sentido, de “sem sentido” (Unsinn) para o que o período contemporâneo trouxe à tona (KOSELLECK 2010 p. 9-31).

Como um fenômeno histórico, a mutação, a interrupção e a descontinuidade trazem não apenas mudanças perceptíveis nas circunstâncias da existência humana, mas tornam visíveis, em perspectiva, as incessantes mudanças através das quais essas circunstâncias são apreendidas e interpretadas. Ressaltam a linguagem e outros modos de compreensão simbólica para o contexto em que emergem e os limites da compreensão com base em qualquer contexto dado dos modos concretos de existência de um período que é estranho a ele. As modificações em perspectiva grupal que acompanham mudanças rápidas, deslocamentos e descontinuidades trazem à luz a contingência e a finitude do entendimento histórico em sua busca para compreender o passado em relação ao presente.

A seguir, direcionarei minha atenção para essa maior sensibilidade acerca da finitude e contingência do entendimento histórico com vista à análise de um outro foco: a consciência ampliada da mutabilidade das perspectivas grupais trouxe as principais mudanças subjacentes na percepção da estrutura temporal subterrânea ao pensamento histórico e orienta as interpretações da continuidade histórica e da descontinuidade que identifica. Ao renunciar às audaciosas afirmações da filosofia da história em sua busca pela unidade da história como um processo geral, o problema do entendimento histórico toma em um foco mais modesto as modificações na percepção do tempo histórico. Este fenômeno sugere a questão principal que abordarei: em um período de deslocamento e descontinuidade com o passado, como podemos identificar articulações do tempo histórico através das quais as identidades coletivas estão configuradas? Em vista dos limites atribuídos à perspectiva coletiva que se impõem sobre a possibilidade de compreensão histórica, como podemos conceber a coesão das identidades coletivas e das histórias de grupos humanos ao longo do tempo na esfera da teoria e da prática cotidiana?

Começarei pelo que considero ser as três interpretações seminal do tempo histórico no pensamento ocidental que surgiram ao longo do século XX. Elas forneceram orientações para a coesão histórica das identidades coletivas. Isso levará à segunda parte da minha comunicação, sobre a consideração da contingência e variabilidade da perspectiva histórica como fonte da avaliação crítica atual das ideias tradicionais do tempo histórico e o subsequente surgimento do tema da memória coletiva para explicar o fenômeno da coesão grupal ao longo do tempo. Aqui, como veremos, a consideração das articulações temporais da memória coletiva proporciona um novo ponto de vista para colocar em evidência os limites da teoria histórica tradicional.

I

No momento do seu surgimento no final do século XIX e início do século XX, uma nova visão teórica sobre os limites da busca para compreender a história como um processo total enfocou a pesquisa sobre a mudança de percepções do tempo histórico. Wilhelm Dilthey, em seu marcante ( epoch-making) trabalho Introdução às Ciências Humanas (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883), elaborou a idéia de que cada período histórico é orientado por seu próprio Weltanschauung particular que, ao ancorar sua perspectiva em um presente dado, limita a possibilidade de vislumbrar, além do alcance desta perspectiva, o sentido da história como um todo. Dilthey, portanto, enfraqueceu a afirmação hegeliana de compreender a história como um movimento do Espírito Absoluto, ao mesmo tempo que refutava os pressupostos do positivismo de Auguste Comte que, com base nas leis naturais do desenvolvimento histórico, interpretava o significado da história como um processo total. No quadro de sua célebre “crítica da razão histórica”, Dilthey desviou a preocupação teórica de construções históricas grandiosas e voltou-se para a investigação epistemológica das condições do entendimento histórico. Esta investigação tomou como ponto focal o significado antropológico das modificações na percepção temporal através das quais surgiu a compreensão histórica na cultura ocidental.

Em Introdução às Ciências Humanas, Dilthey traçou o surgimento de uma nova consciência histórica, no Ocidente, no âmbito das doutrinas da religião cristã. O cristianismo, ao romper com a mitologia greco-romana e as concepções metafísicas da verdade fixa e imutável, introduziu a ideia de um advento histórico da verdade nas sucessivas revelações da Divindade. Após as prefigurações históricas da vinda do Messias no Antigo Testamento, Cristo emergiu na história humana para abraçar e substituir esta revelação anterior. Como Dilthey estipulou, essa compreensão da verdade sagrada como um evento histórico concebeu a unidade de toda a história humana em termos de um plano Providencial, com um começo, um meio e um fim. A história, como observou Dilthey, longe de assumir a forma temporária de causas interativas, seguiu a sequência temporal de uma teleologia unificada. Wilhelm Dilthey, 1973, p. 234-254; 334.

Seria difícil exagerar a potência desta doutrina teleológica para a vida intelectual e pública, como para a imaginação artística ao longo dos séculos. O tema da prefiguração, que abrange a narrativa do Antigo Testamento no quadro temporal do Novo aparece graficamente na tradição da pintura ocidental, depois de Dilthey, como os trabalhos de Erich Auerbach e Erwin Panofsky mostraram[1]. O profeta Jonas, que passou três dias e noites na barriga de uma baleia, foi explicitamente citado por Mateus (12: 39-40) como um símbolo de prefiguração da ressurreição de Cristo. Da mesma forma, o tempo histórico da escatologia cristã proporcionou o motivo central para a cultura ocidental tradicional. Considere, por exemplo, a evocativa pintura do retábulo do Juízo Final de Rogier Van der Weyden nos Hospices de Beaune na Borgonha, França (1443-52), onde a inscrição abaixo do lírio de Cristo que está sentado sobre o julgamento proclama a unidade da história, do O começo até o fim dos tempos: “Venham os abençoados de meu Pai, recebam como legado o Reino preparado para vocês desde a fundação do mundo”.

Como Dilthey, o filósofo Karl Löwith, em seu livro Meaning in History (1949), enfatizou a originalidade da concepção cristã da história como o paradigma central para a interpretação do tempo histórico na tradição ocidental. Para Löwith, a escatologia cristã, em ruptura com antigas concepções gregas da história como um movimento cíclico análoga à natureza dos fenômenos de crescimento e morte, introduziu a concepção predominante de tempo histórico que seria destinado a preservar na era do Iluminismo e da secularização. Para Löwith, o padrão teleológico da história que animava as idéias do Iluminismo sobre a história era uma forma secularizada do cristianismo, projetando no reino histórico imanente a orientação teleológica do tempo histórico que a doutrina cristã original havia identificado com o plano Providencial. A Fenomenologia do Espírito de Hegel, ao situar a Divindade no reino imanente do devir histórico e postular que cada fase de seu movimento em direção ao autoconhecimento que substitui e engloba as fases precedentes, ofertou a essa interpretação ilustrada do tempo histórico, sua máxima expressão.  Löwith, de acordo com essa célebre tese da secularização, tendia a considerar todas as filosofias modernas da história como projeções secularizadas da concepção cristã de tempo histórico; e mesmo tendo em consideração que Hans Blumenberg criticou rotundamente essa maneira de derivar as concepções históricas modernas de fontes cristãs, ele não contesta a premissa central de Löwith: o modelo linear, teleológico de desenrolar mundo histórico pautado pela progressão para formas cada vez elevadas de desenvolvimento humano fornece a concepção paradigmática do tempo histórico.  Löwith atribuiu esse modelo a todas as formas de pensamento histórico “progressista”, desde o Iluminismo, passando por Hegel e daí em diante. Além disso, Löwith considerou as teorias da história do século XX como declínio, como em Declínio do Ocidente de Oswald Spengler, ou a visão heideggeriana de intensificação histórica do esquecimento do Ser, para serem inversões dos modelos progressivos que, não obstante, como eles, atribuem à história uma direção unificada, embora o sentido seja de regressão e diminuição. Todas essas visões da história, seja de progresso ou declínio, entretidas, para Löwith, com pressupostos injustificados, segundo os quais a história pode ser entendida como um processo linear e unificado que se desenrola no domínio imanente (LOWITH 1949, p. 1-19; LOWITH  1983, p. 307-323).  [2]

O trabalho mais recente de Reinhart Koselleck apresenta uma terceira teoria seminal do tempo histórico. Para Koselleck, a grande inovação do Iluminismo está em sua maneira de projetar o desenvolvimento histórico humano, tomando por base a relação entre um espaço de experiência disponível (Erfahrungsraum) e um futuro horizonte de expectativa histórica (Erwartungshorizont), em direção ao que se acreditava que este desenvolvimento estava liderando.  A ideia orientadora da história como um todo abrangente e coeso – um “coletivo singular” na terminologia de Koselleck – comandou o inovador modelo moderno de unificação dos três campos temporais da experiência histórica, abrindo o caminho para uma ideia da história como um agente objetivo que opera mudança e desenvolvimento. A história assumiu a forma de um processo ativo de desenvolvimento, uma unidade autônoma que, em lugar do plano providencial da teologia cristã tradicional, proporcionou a estrutura temporal e a orientação essencial para a formação histórica humana (KOSELLECK  1979, p. 349-75).

Isso ultrapassaria o espaço limitado da presente palestra para fornecer um exame detalhado das três interpretações do tempo histórico proposto em diferentes momentos do século 20 por Wilhelm Dilthey, Karl Löwith e Reinhart Koselleck. O breve esboço que fiz basta, no entanto, para ilustrar o que eu considero saliente em nosso próprio século XXI: a distância que tentativas recentes de lidar com o fenômeno do tempo histórico tomam dos modelos anteriores de história que descrevem cada um desses autores, que basearam suas abordagens teóricas nas concepções da história como um esquema temporal unificado; um processo autônomo em direção a um fim. De acordo com a minha hipótese, uma maior conscientização sobre contingência e descontinuidade, em uma situação histórica cada vez mais globalizada, trouxe, do ponto de vista teórico, uma nova perspectiva sobre o tempo histórico no mundo contemporâneo.

Esta hipótese se apoia na direção que a própria orientação teórica de Koselleck toma no último período de sua produção. Nos anos anteriores à sua morte, em 2006, Koselleck voltou-se cada vez mais para uma concepção menos eurocêntrica e, de fato, menos antropocêntrica do tempo histórico. O que ganha uma expressão contundente em, nomeadamente, em “The Emergence of Modernity or the End of the Epoch of the Horse” ( “Der Aufbruch in die Moderne oder Das Ende des Pferdezeitalters”), texto apresentado por ocasião da entrega do Historikerpreis conferido a ele em 2003 pela cidade de Münster, na Westphalia, na Alemanha. Depois de começar seu discurso com a afirmação de que “a chamada modernidade não é realmente um período unificado, claro ou claramente definível” (KOSELLECK 2003, p. 25), ele organizou o esquema temporal do período moderno em relação a uma de suas consequências centrais, embora muitas vezes negligenciadas: o desaparecimento do papel principal do cavalo, não só como meio de transporte, mas como um aspecto central de todas as esferas da vida humana, no esporte, na guerra, na agricultura e na arte até no simbolismo mítico e religioso. Dividindo a periodização histórica entre o anterior e o posterior à domesticação do cavalo, – o que conduz, finalmente, à desvalorização do seu papel no período moderno-, Koselleck situa o advento da era tecnológica da comunicação instantânea de mídia, dos sistemas de rápido deslocamento e dos equipamentos militares automatizados, em um processo que evita categorias puramente humanas de progresso ou declínio na medida em que  localiza a obsolescência do cavalo em um quadro temporal que não tem direção ou objetivo manifesto, nem poderia ser unificado em termos de uma orientação geral clara. Esta perspectiva foi ampliada e aprofundada no trabalho mais recente de Ulrich Raulf, Farewell to the Horse (Das letzte Jahrhundert der Pferde: Geschichte einer Trennung, 2015)

A conceitualização do fim da época do cavalo permitiu a Koselleck ressaltar o caráter sem precedentes da situação histórica em que nos encontramos hoje. Esta situação pode ser considerada nos termos do conceito de “presentismo” de François Hartog, como foi desenvolvido em seu trabalho: Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du passé (2003), em que ele sinaliza o que é necessário para uma nova orientação contemporânea para o tempo histórico. Este conceito questionou a relevância atual de da teoria anterior do tempo histórico de Koselleck em termos de uma relação entre Erfahrungsraum (campo de experiência) e Erwartunghorizont ( horizonte de expectativa)( HARTOG 2003  p. 17-18). Se, para Hartog, o modelo de Koselleck corresponde à emergência de uma experimentação sem precedentes do tempo histórico nos séculos XVIII e XIX., ele teria, todavia, perdido seu alcance no mundo atual. As observações de Hartog também implicitamente questionam o valor atual de modelos de história que, como analisados ​​por Dilthey ou Löwith, a concebem como um processo unificado de desenvolvimento em direção a um objetivo.

De acordo com o argumento de Hartog, a experiência da história no quadro atual da vida coletiva foi impulsionada para além da sua forma moderna para entrar em uma era de presentismo como um “regime de historicidade”, em que a tradicional experiência linear da história, como um movimento unificado do passado e do presente em direção ao futuro, deu lugar a uma crescente submersão contemporânea no presente. Seguindo esse argumento, o modelo linear de filosofia da história perdeu sua plausibilidade no mundo contemporâneo, juntamente com ideologias modernas que, em termos de classe ou nação, procuraram estabelecer linhas de continuidade a longo prazo entre o passado e o presente, e proporcionaram orientações específicas para o futuro. Nessa perspectiva, além disso, o declínio da filosofia da história e das ideologias tradicionais que se baseavam em modelos lineares de tempo histórico envolveu não só ideologias liberais e marxistas; também para o conservadorismo tradicional, que procura manter a herança do passado em vista do futuro, está pressuposto a unidade da história como um processo. Absorvidas pelas preocupações atuais, nossas sociedades contemporâneas subordinam o passado histórico e a projeção de futuro à uma visão de curto prazo que abrange os projetos já em andamento (HARTOG, F. 2003 p. 28-29, 119-27).

O conceito de presentismo de Hartog fornece um índice importante para avaliar uma profunda experiência contemporânea de tempo histórico, pois contempla, cientificamente e tecnologicamente, ao que está up-to-date, e concede um privilégio ao conhecimento dos eventos atuais, enquanto desvaloriza o que parece ser obsoleto em uma dada situação atual. Apesar dos méritos do conceito de presentismo de Hartog, na minha opinião, ele não toma suficientemente em consideração as atitudes contemporâneas  atravessadas pela relação entre passado e presente na articulação do tempo histórico.  Como vejo, ele negligencia, especialmente, uma das principais características do contexto atual: a busca por continuidade com o passado como fonte de identidade grupal e coesão social. Em formas mais extremas, essa demanda deu origem a tentativas nostálgicas e quase míticas de se apropriar de crenças passadas para alimentar fundamentalismos religiosos ou as novas formas de nacionalismos populistas. Como a situação atual confirma, a ênfase que esses movimentos extremistas colocam no passado não exclui a adoção das últimas tecnologias e da cultura das comunicações de massa.

No contexto contemporâneo em que a filosofia da história e as ideologias tradicionais já não fornecem relatos plausíveis de continuidade e mudança históricas, uma nova investigação da dinâmica temporal da identidade grupal, inseridas na situação de mudanças e deslocamentos rápidos, inspira pesquisas sobre as fontes de continuidade social e as causas de sua evanescência. Isso na minha opinião explica o fato de que o tema da memória coletiva, não só como uma faculdade que mantem  a experiência passada, mas sobretudo como órgão de coesão social, tem ocupado desde então um lugar de destaque no discurso contemporâneo. Em um mundo em que as linhas de continuidade com o passado se tornaram tênues, surge a questão de como essa função aparentemente nebulosa da memória coletiva pode ser esclarecida. Minha intenção aqui não é passar em revista a variedade de maneiras pelas quais a memória coletiva foi definida nos últimos anos. Pretendo distinguir o que considero ser as articulações temporais específicas da memória coletiva dos modelos tradicionais do tempo histórico. Isso nos permitirá estabelecer uma fonte mais profunda da experiência de contingência histórica e finitude que se tornou um aspecto indispensável do nosso mundo contemporâneo. Isso nos permitirá colocar em relevo uma fonte mais profunda da experiência de contingência histórica e finitude que se tornou um aspecto integral do nosso mundo contemporâneo.

 

II

A novidade da nossa situação contemporânea, tal como a qualificamos no início da minha fala, reside no surgimento, num mundo de rápidas transformações e deslocamentos, não só de mudanças nas circunstâncias da existência humana, mas de maior conscientização sobre as mudanças de ângulo através da qual essas circunstâncias são apreendidas e interpretadas. Tais mudanças de perspectiva correspondem a modificações na linguagem e outros modos simbólicos de compreensão que ligam o entendimento humano ao contexto histórico em que ele surge.  A qualidade singular de cada contexto que, de maneira imprevisível, cede lugar ao seu sucessor, mina radicalmente as possibilidades de identificar um princípio que, à maneira da filosofia da história e das ideologias tradicionais, possa subjugar e unificar os horizontes temporais de diferentes períodos em sua multiplicidade.

Não é fortuito que a percepção sobre o enraizamento contextual da compreensão humana e do fenômeno da descontinuidade histórica tenha sido estabelecido em uma perspectiva totalmente nova nos anos que se seguiram ao cataclismo da Primeira Guerra Mundial, notadamente na obra de autores como Walter Benjamin, Marcel Proust, ou, acima de tudo, Maurice Halbwachs. Halbwachs, cujo trabalho sobre memória coletiva tomarei como ponto de partida nessa segunda parte da minha palestra, escreveu principalmente do ponto de vista sociológico e não explorou as implicações de seu pensamento para a teoria histórica. No entanto, o conceito de “memória coletiva” que ele inventou, inspirado por uma situação de transformação histórica radical, trouxe à tona uma nova consciência do caráter perspectivista do entendimento histórico humano. Uma reconsideração e reformulação da visão central de Halbwachs à luz do nosso período atual nos permitirá examinar o tema da memória coletiva, oriundo do trabalho pioneiro de Halbwachs em relação ao problema do tempo histórico e das articulações temporais através do qual as identidades de grupo são configuradas. Isso sugerirá uma nova abordagem da dinâmica temporal das identidades coletivas configurada pelo  conceito de memória coletiva.

A novidade da teoria da memória coletiva de Halbwachs reside no privilégio que ele concedeu à memória viva porque compartilhada por grupos em seus meios específicos de interação. A memória coletiva, nesse sentido, é mobilizada, imediatamente, nos diferentes níveis de pequenos grupos e de vastas coletividades. Se a lembrança original, que todas as outras formas de lembrança pressupõem, é a de encontros diretos dados em  mundo circundante imediato, o quadro de grandes coletividades, como os grupos nacionais, oferece pouca possibilidade a seus membros para tais contatos diretos. Nesse quadro teórico, o que é qualificado como “lembrança coletiva” quase sempre é adquirido indiretamente através das palavras dos outros; é, como tal, algo secundário, ou o que Halbwachs chamou de uma forma de memória “emprestada” (HALBWACHS 1968, 36-37). Além disso, a interação direta em um mundo circundante é complexa e multifacetada, uma vez que os indivíduos geralmente pertencem a uma série de pequenos grupos intermediários e associações que são, ao mesmo tempo, fonte de experiências compartilhadas e de transformações que afetam membros individuais (Ibid p. 67-68.) Cada indivíduo é, nesse sentido, nas palavras de Halbwachs, simultaneamente ou sucessivamente imerso (plongé) em uma série de diferentes grupos. Cada indivíduo estabelece, em virtude de sua participação em diferentes grupos, linhas de continuidade entre passado e presente que entrelaçam diferentes esferas de memória. Em virtude da unidade do contexto temporal e do meio social, essa continuidade grupal confere estabilidade às identidades individuais em meio aos diferentes grupos a que pertencem. Além da variedade de grupos menores e maiores nos diferentes níveis de existência e interação coletiva, essa unidade do contexto temporal, integrando a experiência diretamente rememorada e suas formas indiretamente comunicadas pelos outros, engloba a experiência viva e a lembrança das gerações contemporâneas sobrepostas.

Aqui chegamos ao cerne da questão, permitindo-nos identificar o significado da reflexão de Halbwachs para a interpretação da ordem temporal da memória coletiva em relação ao tempo histórico. Halbwachs destacou o processo pelo qual o âmbito de reminiscências compartilhada pelos membros das gerações vivas se dissipa à medida que essas gerações desaparecem. Os membros mais velhos de uma série de gerações contemporâneas sobrepostas, enquanto sobrevivem, são um testemunho vivo de um  passado que os contemporâneos mais jovens não poderiam ter conhecido. Seus modos de existência e o estoque de experiência passadas que eles são capazes de comunicar, estão à beira de desaparecer, mas enquanto perdurem, ressoam na lembrança de seus contemporâneos mais jovens.  O desaparecimento dessas gerações antigas, além da mera perda de indivíduos e suas reminiscências pessoais, manifesta a efemeridade da totalidade da vida contextualizada do grupo mais antigo. Sua perda traz uma mudança decisiva no horizonte temporal, que na maioria dos casos permanece imperceptível. Desta forma, Halbwachs colocou em relevo os contornos da contemporaneidade do grupo que, após o falecimento das gerações vivas, conduzem ao desaparecimento de seu contexto temporário que, gradualmente, dissipa-se da memória viva.

Halbwachs ilustrou este movimento da memória coletiva por meio de um exemplo particularmente eloqüente. Ele menciona a esse propósito, a narrativa de Stendhal em seu romance autobiográfico, La vie de Henri Brulard, onde relata a reminiscência de seu avô, nascido em Grenoble bem antes da Revolução Francesa. Embora essa reminiscência seja pessoal, ela retém palavras, gestos e estilos que seu avô compartilhou com todo um mundo pré-revolucionário que posteriormente desapareceu. Como Halbwachs escreveu ao comentar a descrição de Stendhal sobre seu parente mais velho:

” Não são apenas fatos, mas antigos modos de ser e de pensar que, assim, tornam-se fixos na memória […]. Muitas vezes, porque o rosto de um pai idoso é, em certo sentido, adornado por tudo o que revelou-nos um período e uma sociedade antiquada, que isso se deixa perceber,  em nossa memória, não como uma aparência física um tanto apagada, mas como alívio e tez de uma pessoa que está no centro de um retrato inteiro que ele retoma e condensa “. Ibid., p. 51.)

A violação profunda ocasionada pela perda de toda lembrança viva de tais indivíduos não pode ser contemplada pela memória coletiva, que se estende apenas na medida em que suas fontes estão, contemporaneamente, vivas. Sob esse alicerce, Halbwachs estabeleceu uma distinção radical entre a memória coletiva e o passado histórico. Após a perda de todas as fontes vivas de memória coletiva, apenas o trabalho de decifração do historiador pode reconstruir, de forma indireta e fragmentada, o contexto do tempo perdido.

Minha breve descrição da teoria da memória coletiva de Halbwachs é suficiente para ilustrar a distância entre a dimensão temporal da memória que ele identifica e as grandes concepções ocidentais de tempo histórico descritas por Dilthey, Löwith e Koselleck, que eu esbocei na primeira parte da minha palestra.  A noção de Dilthey sobre a qualidade única das concepções ocidentais do tempo histórico à medida que se desenvolveram na sequência da escatologia judaico-cristã; a concepção de Löwith sobre as filosofias do Iluminismo e pós-Iluminismo da história que reorientaram a escatologia cristã ao adotar a ideia do movimento direto da história,  projetando-a no âmbito histórico imanente; a teoria de Koselleck sobre o surgimento, no século XVIII, de uma ideia da história como um processo autônomo autônomo, projetando o tempo histórico em um determinado espaço de experiência em direção a um horizonte de expectativa porvir: todas essas concepções pertencem a uma ordem que contrasta fortemente com o esquema temporal da memória coletiva elaborado por Maurice Halbwachs. A ideia da história, em sua diversidade, mas, um domínio unificado e autônomo, é minada pela visão de descontinuidade radical que intervém na sequência de perda de gerações vivas e pela passagem de seu horizonte de contemporaneidade para as profundezas do passado histórico.  Na perspectiva da memória viva, a passagem do tempo lança uma profunda mortalha de opacidade sobre o passado. Para além das representações de unidade que abarcam as diferentes épocas da história, só podemos contar com uma prudente consideração histórica e com uma reconstrução imaginativa para chegar a uma recuperação limitada dos contornos remotos do passado.

De uma maneira curiosa, a teoria da memória coletiva de Halbwachs, que abarca o curto período de vida das gerações contemporâneas e imediatamente diverge de um passado histórico que cresce cada vez mais opaco, antecipa a concepção de presenteísmo, de François Hartog, que evocamos anteriormente. De forma ainda mais radical do que Halbwachs, Hartog postula o fechamento de um presente em seu isolamento em relação a um passado que é cultivado como estrangeiro. Ao analisar a teoria de Halbwachs nos Régimes d’historicité, Hartog enfatiza esse aspecto de seu pensamento quando observou que “[na teoria de Halbwachs] a ênfase está, inequivocamente, no presente (HARTOG 2003, P. 122)

Em vista da atitude crítica de Hartog em relação ao presentismo, essa percepção explica a posição igualmente crítica que ele adotou em relação ao recente crescimento do interesse no fenômeno da memória coletiva, que ele considera índice de um preocupante desinteresse para com as continuidades históricas de longo prazo, tais como identidades nacionais. Na verdade, ele equiparou a nova preocupação com esse fenômeno, especialmente entre os historiadores, menos com a busca de projetos e objetivos futuros do que com o desejo de ressuscitar identidades coletivas tão profundamente submersas nas preocupações do presente que perderam seu alcance e profundidade histórica tradicionais( Ibid p. 160-61).

Na minha opinião, no entanto, a ampla preocupação contemporânea pela memória coletiva trouxe à tona uma possibilidade mais matizada de interpretação do tempo histórico do que a teoria de Hartog admite. Para configurar essa possibilidade demonstrada na seção final da minha palestra, eu reavaliarei e reformularei a teoria de Halbwachs de duas maneiras essenciais.

 

 

III

Minha reformulação da teoria de Halbwachs começa por mudar o nível de análise sobre o qual o conceito de memória coletiva está envolvido[3]. Onde Halbwachs elaborou esse conceito principalmente em relação aos quadros sociais de pequenos grupos , como famílias e outras associações;  proponho mudar o foco da investigação para o amplo domínio da vida social de massa e da esfera pública correspondente. Essa mudança baseia-se na consideração de que a comunicação do que é coletivamente experimentado e lembrado, longe de ser específico dos quadros sociais menores, é transmitida, antes de tudo, através da linguagem e de outras formas simbólicas pressuposos pelos padrões publicamente inteligíveis de interação social.

A primeira reformulação da teoria de Halbwachs, que decorre dessa modificação, confere um papel primordial ao símbolo e às formas simbólicas de interação através das quais a experiência coletiva e a memória são transmitidas e tornadas publicamente inteligíveis. Os símbolos neste sentido não são meros sinais ou sinais, nem são adições secundárias ao que foi dado de antemão; são formas espontâneas de conferir padrões espaciotemporais e ordem lógica à experiência.

Em um ambiente urbano, por exemplo, me familiarizo imediatamente com as diferenças espaciais entre áreas privadas e parques públicos ou  os semi-públicos shopping centers, mesmo antes de refletir explicitamente sobre eles, assim como a música de fundo que ouço em um aeroporto ou supermercado, uma restaurante ou igreja, me dá pistas diretas sobre o meio social circundante. Ao oferecer inteligibilidade espontânea à experiência que é interiorizada pela memória, os símbolos são comunicados na forma de linguagem, gestos, estilos ou atitudes corporais. O que eu chamo memória coletiva surge de uma rede de configurações simbólicas entrelaçadas em uma multiplicidade de (diferentes – redundância) níveis de interação social.

Uma segunda reformulação do conceito de memória coletiva nos leva a destacar não só as funções ativas da memória, mas também os níveis passivos que subjazem as redes simbólicas e conferem coesão à recordação coletiva em um mundo público. Além da reminiscência que é explicitamente evocada entre os grupos, o conceito de passividade considera os estratos implícitos da memória compartilhada. Neste contexto, a memória coletiva não se refere somente às comemorações, a exibição de vestígios passados nos museus, seu armazenamento em arquivos ou a transmissão de uma herança passada, mas, antes de tudo, às vastas reservas de significado que nutrem fontes latentes de interpretação que estão na base das identidades de grupo. Longe de serem estruturas monolíticas, tais configurações simbólicas conservadas coletivamente, que se estendem ao alcance passivo de um contexto social, são sempre “fragmentadas”, pois sua interpretação varia de acordo com o grupo que as percebe e as recorda. Elas também estão sujeitos à contínua reelaboração e ao gradual apagamento, seguindo o que Halbwachs descreveu apropriadamente como o desaparecimento das gerações vivas e  passagem de seus traços para o remoto domínio do passado histórico. Mesmo onde a linguagem e outros símbolos mantêm sua inteligibilidade geral ao longo dos séculos, as nuances, que os grupos vivos lhes conferem, evocam um sentido intrínseco a sua perspectiva. Essas nuances estão sujeitas a uma variabilidade notável, dificilmente palpável, associada à passagem de um grupo contemporâneo para o passado, fora do alcance de toda memória viva.

As transformações nas estruturas simbólicas que se constituem como perspectivas históricas ao longo do tempo, enraizadas em redes passivas subjacentes à coesão social, não são objetos de planejamento ou de controle social. Elas intervêm, muitas vezes de maneira imperceptível, numa dimensão imprevisível da experiência humana.

Na esteira de profundas e rápidas transformações que conferem aos limites do entendimento histórico humano um foco cada vez mais nítido, os ambiciosos projetos que visam compreender a direção temporal da história e seu sentido geral passam a pertencer às aspirações incontornáveis do período moderno.

A título de conclusão, gostaria de ilustrar o conceito dessas articulações simbólicas da experiência de recordar que atingem as profundidades passivas da existência social por meio de um exemplo extraído do domínio da pintura.  A pintura e o estilo na arte, em geral, fornecem exemplos particularmente claros de maneiras pelas quais a estética, longe de se limitar a um domínio isolado de representação, revela, num dado período, modos mais gerais de percepção. Isso é demonstrado, para dar um exemplo, pela recepção da arte japonesa na Europa do final do século XIX.

Há mais de um século, o historiador e historiador de arte Henri Focillon explorou esse fenômeno em seus primeiros trabalhos, através da análise do impacto, sobre a estética europeia da pintura, do pintor japonês do século XVIII, Hokusai, após sua apresentação na exposição mundial na França em na década de 1880.

Em seu livro sobre Hokusai, Henri Focillon pretendeu mostrar como a recepção de arte japonesa no final do século XIX revelou um novo modo de configuração das dimensões espaciais por meio de representações de luz, cor e forma. Isso realçou não apenas a originalidade da estética japonesa, mas lançou luz sobre a dificuldade de compreendê-la, no contexto cultural ocidental que foi dominado, desde o Renascimento, por certo conjunto de convenções artísticas. “Nossa pintura”, como Focillon escrevia:

“destaca a densidade, a potência e a riqueza. Isso traz ao olho impressões quase tácteis e o material untuoso de sua composição  não cria aparências fugazes, mas figuras sólidas; e quando quer sugerir o que é mais transitório e mais sutil na beleza do mundo, não pode escapar à necessidade de sua representação em três dimensões espaciais; pode apenas modifica a ambiência atmosférica, e o sistema de iluminação em que os corpos estão imersos […] Esses são os hábitos através dos quais a arte européia disciplinou nossa visão e nosso gosto ” ( FOCILLON 1914,P.3-4)

Do modo descrito por Focillon, um determinado conjunto de convenções baseado em símbolos incrustrados, controlou os hábitos perceptivos, estabelecendo uma tradição de arte europeia. Consequentemente, a recepção da arte japonesa exigiu uma modificação nas disposições perceptivas promovidas pela pintura do final do século XIX e início do século XX. “Nós éramos como pacientes cegos”, como escreveu Focillon, “Que depois de uma operação está feliz em ver a luz, ainda que possa inicialmente apenas reconhecer esse universo como uma associação de linhas e tons combinados na mesma superfície, análogo a rascunhos no tecido” (Ibid)

A descrição de Focillon do impacto da arte japonesa na estética europeia traz à luz uma dimensão passiva de símbolos incrustrados que governam a percepção em um determinado contexto histórico. As variações nessa dimensão orientam os caminhos implícitos em que nós experimentamos e recordamos coletivamente; e mesmo se às vezes elas são desencadeadas por influências palpáveis, dificilmente se dão em conformidade com o esquema geral das teleologias históricas ou qualquer visão global da história como um processo unificado.

Esta reflexão, de modo algum, contesta a possibilidade de entreter sólidos projetos para o desenvolvimento histórico no futuro, mas busca moderar o entusiasmo ilusório que tais projetos muitas vezes inspiram e, acima de tudo, as demandas messiânicas e utópicas que ambicionam superar o que sabemos ser condições temporais de existência no mundo histórico. Aqui, o foco nas finitas articulações temporais da memória coletiva tem uma vocação eminentemente crítica para cumprir.

 


NOTAS E OBSERVAÇÕES

Texto proferido como conferência de abertura do Colóquio Internacional Mito, Modernidade e Religião que teve lugar em novembro de 2017 em Belo Horizonte.

Imagem: Prof. Jeffrey Andrew Barash |  Tradução: Aline Magalhães Pinto  | Revisão: Georg Otte

[1] Cf. Erich Auerbach, “Figura,” in Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie (Bern and Munich: Francke, 1967), p. 84.

[2]  cf.  Jeffrey Andrew Barash, Politiques de l’histoire.  L’historicisme comme promesse et comme mythe (Paris:  Presses Universitaires de France, 2004), p. 167-186.

[3] Para uma análise detalhada de minha teoria sobre a memória coletiva Cf. Collective Memory and the Historical Past (Chicago:  University of Chicago Press, 2016).

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Reinhart Koselleck, “Vom Sinn und Unsinn der Geschichte,” in Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, ed. Carsten Dutt (Frankfurt am Main:  Suhrkamp, 2010), p. 9-31.

Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften.  Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der GeschichteGesammelte Schriften, vol. 1 (Göttingen:  Vandenhoeck und RuprechtTeubner, 1973), p. 234-254; 334.

Ulrich Raulff, Das letzte Jahrhundert der Pferde:  Geschichte einer Trennung (Munich: 2015); English translation Ruth Ahmedzai Kemp, Farewell to the Horse.  The Final Century of our Relationship (London: Allen Lane, 2017).

Karl Löwith, Meaning in History (Chicago: University of Chicago Press, 1949), p. 1-19; Karl Löwith, “Die Dynamik der Geschichte und der Historismus,” Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, vol. 2 of Sämtliche Schriften (Stuttgart:  Metzler, 1983),  p. 307-323; see also, Jeffrey Andrew Barash, Politiques de l’histoire.  L’historicisme comme promesse et comme mythe (Paris:  Presses Universitaires de France, 2004), p. 167-186.

François Hartog, Régimes d’historicité : Présentisme et expériences du passé (Paris:  Seuil, 2003), p.  ; English translation Saskia Brown, Regimes of Historicity.  Presentism and Experiences of Time (New York:  Columbia University Press, 2015), p. 17-18.

Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft.  Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (Frankfurt am Main:  Suhkamp, 1979), p. 349-75.

Reinhart Koselleck, “Der Aufbruch in die Moderne oder das Ende des Pferdezeitalters,” Historikerpreis der Stadt Münster 2003.  Prof. Reinhart Koselleck: am 18. Juli 2003 im Festsaal des Rathhauses zu Münster (Münster:  Münster Press- und Informationsamt, 2003), p. 25.

Ulrich Raulff, Das letzte Jahrhundert der Pferde:  Geschichte einer Trennung (Munich:  Beck, 2015); English translation Ruth Ahmedzai Kemp, Farewell to the Horse.  The Final Century of our Relationship (London: Allen Lane, 2017).

Henri Focillon, Hokusaï (Paris: F. Alcan, 1914), p. 3-4.

 

 

SOBRE A TRADUTORA

Aline Magalhães Pinto

Possui graduação em História com formação complementar em Filosofia (2005), mestrado em História (2008), ambos pela Universidade Federal de Minas Gerais e doutorado em História Social da Cultura pela Puc-Rio (2013), com estágio doutoral realizado na L’École des Hautes Études en Sciences Sociales – EHESS, como bolsista Capes-PDEE ( 2011-2012). Em 2014, o trabalho foi contemplado com o prêmio de melhor tese em Teoria concedido pela Sociedade Brasileira de Teoria da História e da Historiografia. Realizou pesquisa de Pós-doutorado na área de Teoria Literária e Literatura Comparada, com bolsa PDJ/ CNPQ ( 2014-2015) e PAPD/ FAPERJ ( 2015-2016). Atualmente é professora da área de Literatura Comparada e Teoria Literária e do Programa de Pós-graduação em Estudos Literários (pós-Lit), junto a Faculdade de Letras da UFMG.

 

Fonte: Memória coletiva e finitude do conhecimento histórico

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